Overseas Think Tank for Indonesia

By Dr. Beni Bevly

As a new American resident who witnessed the glory of American economy under Bill Clinton’s administration, the downturn under George W. Bush’s administration, and how Bush’s administration tried to solve it with three-page proposal, I shook my head. Was I dreaming?

United States of America, once as a great country was like a bird flew freely and inspired the world, then since 9/11 it created an environment, as Thomas L. Friedman in Hot, Flat, and Crowded said where birds did not fly, now America itself is like a bird that is in a desert, thirsty and barely has energy to fly to seek water.

Now, I woke up from my dream. It is a fact that America is facing a great depression, even though less than a month ago John McCain said that America has strong economic foundation. In this situation what has been Bush’s administration doing? Will this affect you and me as regular American taxpayers? What can we do to protect ourselves?

Several days ago, Treasury Secretary Henry Paulson and Federal Reserve Chairman Ben Bernanke were asking that Congress pass a law giving Treasury broad powers to buy as much as $700 billion in troubled assets – primarily mortgage-backed securities that have seen their value plunge due to rising foreclosures and a prolonged slide in home values. Paulson said he put forward a brief, three-page proposal without details about how the program would be overseen for a reason (CNNMoney.com, September 23, 2008).

Of course this three-page proposal raised many questions from many parties and individuals, such as who will be entitled to get the taxpayers’ money, and on what basis? How was the $700 billion calculated? What criteria should be met to determine what the government will pay for “troubled assets”? Why cover all financial companies – not just those involved in bad mortgages – as well as foreign companies? Why should the hundreds of millions of Americans who did nothing wrong be required to pay $10,000 per family in this country? (Consumer Watchdog, September 24, 2008)

In short Bernanke argued that if the range of participants were too narrow, it would only be able to include failing institutions, for example, because of that it would not have a robust, competitive auction. He added, “The more participants we have, the more people who are involved in offering these assets, (then) we’ll have a competition.”

Bernanke and Paulson both believed that such a provision would limit the firms that would participate and undermine the effort. They also tried to convince the Congress that all the money that the government was going to spend by buying the assets would be recovered when the assets were eventually sold.

Still, their arguments were not strong enough to convince most parties and individuals, including Sen. Barack Obama. For this reason he outlined four principles in reacting to a three-page proposal that was worth $700 billion, i.e:

First, a ban on generous payouts for “irresponsible CEOs on Wall Street.” Obama warned: “There has been talk that some CEOs may refuse to cooperate with this plan if they have to forgo multimillion-dollar salaries. I cannot imagine a position more selfish and greedy at a time of national crisis. And I would like to speak directly to those CEOs right now: Do not make that mistake.”

Second, replacing Treasury Secretary Hank Paulson’s absolute authority over the bailout’s execution with a bipartisan independent board. Obama noted that Paulson signaled during testimony this morning that he may be open to the broadening idea.

Third, an investor stake for taxpayers. “The American people should share in the upside as Wall Street recovers,” Obama said, adding, “There are different ways to accomplish this.”

Fourth, assistance for people who are in danger of foreclosure. He outlined several possible ways to provide aid, including giving the government the authority to purchase mortgages directly, instead of the mortgage-backed securities that have cause the banking woes (Washington Post, September 23, 2008).

As taxpayers who do not involve directly in this decision-making process, what we expect and what can we do? Obviously, this decision will affect us directly in term of the increase of interest rates that relate to our credit card, and other loans, plus other intangible costs.

If we agree with the spirit of this bailout proposal, we want this proposal to help us – who live at the Main Street – to solve our main problems such as preventing losing but creating more jobs, keeping daily living cost low including interest rates from credit cards and other loans, decreasing renting fees, monthly mortgages and foreclosures.

We have to demand that the interest rate is not more than 5.25 percent since the Federal Reserves Discount Window lending rate is presently 2.25 percent.

Overall, with all the voices we have, I believe we will be able to ask government to set up strict oversight and new regulatory standards for the financial services industry. This includes transparency and new rules prohibiting the riskiest practices. By that way, this crisis will never happen again to our children and us.

One of the actions we can take is to send message to the Washington D.C. through Senators who represent us. Consumer Watchdog made it easy by creating a letter for us though its website. All you need to do is to click www.consumerwatchdog.org and fill out the form.

At the end hopefully, the bird will be able to escape from desert, find clear water to drink, then fly freely to inspire the world again.

_______
Dr. Beni Bevly is the founder of Overseas Think Tank for Indonesia and the author “Managing For Profit Organizations in Flatter World.”

Image Source: cache.daylife.com

By Jennie S. Bev

Both Barack Obama and I once lived and grew up in the Menteng district of Central Jakarta. He went to SD Negeri 1 Menteng, while I went to Saint Theresia. Both schools were within a few minutes drive from each other, but of course unless time was a Mobius strip, we would not have met each other.

Both of us were children without fathers, both of us were raised by strong mothers and grandparent figures, and both of us are aware of our multicultural background. Barack is half Kenyan and half white American and I am an Indonesian of Chinese ancestry. Growing up fatherless, I agree with Barack’s notion on his father’s influences. He said, “My father taught me not by his presence, but rather by his absence.”

Today, I know him through his books Dreams from My Father and The Audacity of Hope. He is also a “rock star” politician, a rising star Democratic senator from Illinois, and now he is an official presidential candidate of my adopted country.

I am proud of him, not just because we shared some commonalities in our upbringing, but because we believe in the promise of the future and that together we have the capacity and the courage to make meaningful changes.

Now let’s land back on earth from the orbit of Planet Barack.

Simple people whose primary interests are giving a good living to their families and making them safe and secure are likely to be moved by his words. While we are so infatuated by Barack’s charming rhetorics and charismatic personality and we have been trying to connect him with ourselves, can we realistically see him within the historical and political context? Because, after all, politics is much more than being a motivator and an inspirator.

There are many other powers simultaneously working both in alignment and in opposition to whatever he and his supporters are fighting for. After all, powers have limits and limits are what we should be aware of from the beginning, so we will not be surprised and disappointed whenever any politician — Barack included — fail to deliver on his promises.

In A Tale of Two Cities, Charles Dickens wrote, “It was the best of times, it was the worst of times; it was the age of wisdom, it was the age of foolishness; it was the epoch of belief, it was the epoch of incredulity; it was the season of Light, it was the season of Darkness; it was the spring of hope, It was the winter of despair; we had everything before us, we had nothing before us”. And this epic of 1775 is today’s deja vu.

Assuming he succeeds in the election, his tenure will be the most challenging ever since the beginning of U.S. history, as he would need to, first and foremost, overturn the current world’s perception of “America the oppressor” to “America the hope of the world”.

Second, he would need to fix the broken trickle-down economics with Barack’s version of economic justice, which is bottom up.

Third, he would need to readjust the United States from its current “cruise control” to “manual control” due to leading in a multipolar world where it is no longer the sole source of unshaken power.

In short, Barack would need to lead this mammoth nation into the state of humility and to a higher level of consciousness of considering the well-being and existence of “the others”.

The point is, Barack might need to compromise his idealistic views. After all, according to Andrew J. Bacevich, the author of The Limits of Power: The End of American Exceptionalism, there is a gap between U.S. leadership and exercising global leadership. And a U.S. president might have charismatic influence over many people’s opinions — including the world — but he will be directly affected by the administration, because they are the ones who make policies.

Regardless of whoever is elected as the next president, the “national security working groups” consist of baby boomer advisors who are neither innovative nor renaissance-minded. On Barack’s corner are Madeleine Albright, Warren Christopher and Antony Lake. On McCain’s corner are Max Boot, Robert Kagan, Randy Scheunemann and James Woolsey.

In terms of economy, he would need to fight really hard to make Wall Street and Main Street equal counterparts by not succumbing to special interests. This, of course, would require more than strong tenacity, but economic prowess and sophistication. And, apparently, he is inexperienced in this area. Despite his conviction that experience has nothing to do with future performance, his promise of economic justice is the one that hits home the hardest to U.S. voters.

Barack is likely going to be a world-class unifier and the best embodiment of how the so-called “power of one” has the capacity to brighten the world. Now let’s pray that his promises come true.

____
The writer is an author and columnist based in Northern California. This article was publish by the Jakarta Post.

Sumber Gambar: theologianatcalvary.blogspot.com

Oleh P. Mutiara Andalas, S.J.

Saat rehat kuliah penulis bertegur sapa dengan Choan-Seng Song yang mengampu kuliah. “Saya kagum pada Saudara,” demikian pengakuan penulis. “Saya pernah menulis artikel teologis berdasarkan tulisan-tulisan Saudara,“ lanjut penulis. “Saya mendidik kamu bukan agar engkau suatu hari nanti menyebutku guru. Aku mendidikmu agar engkau suatu hari melampaui guru yang pernah mendidikmu.” Ia menambah tekanan dalam kalimat terakhirnya. “Apakah ada figur lain yang mempengaruhi teologimu?” tanya Choan-Seng Song serius. “Marianne Katoppo.” “Marianne Katoppo telah menghilang lama. Apa aktivitasnya sekarang? Saya sudah lama tidak menemukan tulisan teologinya,” katanya sambil menerawang ke masa lalu. Percakapan terputus oleh ajakan untuk kembali masuk ruang kuliah.

Pertanyaan C.S. Song menggelayuti benak saya. Sepulang dari ruang kuliah saya langsung mencari informasi tentangnya di internet. Saya menemukan berita mengenai diskusi sastra yang mengupas novel Raumanen. Novelnya diluncurkan kembali dalam rangka 30 tahun sejak penerbitan pertama. Pada waktu lain saya menemukan alasan ia absen untuk berkontak dengan para sahabat teolog lain. “Saya kurang dukungan finansial untuk konferensi teologi. Selama ini saya mengongkosi sendiri perjalanan-perjalanan saya.”

Raumanen sebagai Syair Liyan

Marianne Katoppo memilih jalan kepenyairan karena ‘bentuk fiksi adalah cara yang bagus untuk mengungkapkan pemikiran, ide,cita-cita, dan impian kita.”[1] Novel Raumanen memenangi sayembara penulisan novel Dewan Kesenian Jakarta (1975), dan juga memperoleh penghargaan Yayasan Buku Utama (1978) dan SEA Write Award dari Ratu Sirikit (1982). Selain Raumanen, Marianne Katoppo juga menulis Novelnya yang Dunia Tak Bermusim (1974), Anggrek Tak Pernah Berdusta (1977), Terbangnya Punai (1978), dan Rumah Di Atas Jembatan (1981). Ia juga menerjemahkan novel-novel asing, seperti Malam karya Elie Wiesel dan Lapar karya Knut Hamsun. Korrie Layun Lampan menyarikan keunikan novel-novel yang ditulis Marianne Katoppo.

Novel pertamanya Raumanen (1977) memperlihatkan penuturan yang cerdas dengan menggali persoalan kejiwaan dan pandangan hldup para tokohnya. Terbangnya Punai (1978) menunjukkan lambang kemerdekaan dengan kisah cinta antarbangsa. Angrek Tak Pernah Berdusta (1979) menunjukkan penggaliannya pada segi suara hati, dan Dunia tak Bermusim (1984) mengangkat pengalaman pribadi saat dibukanya hubungan diplomatik antara Republik Indonesia dengan Korea Selatan.[2]

Untuk kepentingan tulisan ini, penulis membaca novel Raumanen dan karya teologis Compassionate and Free secara serempak. Penulis membaca Raumanen sebagai syair perempuan sebagai Liyan (the other). Citra perempuan sebagai ciptaan Allah yang merdeka semakin kelihatan saat penulis membaca Raumanen. Compassionate and Free menanggapi pertanyaan-pertanyaan teologis yang diajukan Marianne Katoppo dalam Raumanen.

Bisakah cinta meruntuhkan benteng tradisi dan budaya? Apakah pria dan wanita melawan tekanan agama dengan cara yang sama? Apakah mistisisme masih punya tempat dalam kehidupan sehari-hari kita? Dari mana seorang wanita mendapatkan kekuatannya?

Penulis mengamati bahwa karya sastra jarang sekali dibaca dalam perbandingan dengan karya teologisnya. Akibatnya baik kritik sastra maupun kritik teologis kurang memadai hasil akhirnya. Kritikus sastra misalnya menemukan bahwa Marianne Katoppo menggambarkan karakter-karakter utamanya secara kurang utuh dan bahkan secara hitam putih. Sebagian pembaca menangkap Raumanen sebagai kisah perempuan yang dikalahkan nasib atau keputusasaan perempuan yang hanya mendapat sambutan cinta sebelah tangan. Sebagian pembaca kecewa dengan akhir kisahnya yang seakan menghapus semua gambaran awal yang positif mengenai karakter Raumanen. Pertanyaan-pertanyaan eksistensial yang dikemukakan Raumanen sebagaimana tersebut di atas dianggap terlalu abstrak dan dilewatkan begitu saja.

Penulis memulai dengan melihat sejarah teks Raumanen. Marianne Katoppo pada awalnya menempatkan Raumanen sebagai bagian dari teks Dunia Tak Bermusim. Ia belakangan memperlakukan Raumanen sebagai teks tersendiri. Ia juga mengisahkan ekstase literer yang kemudian melahirkan Raumanen sebagai novel.

“Mula-mula kisah inti Raumanen hanya merupakan salah satu bab dalam Dunia Tak Bermusim. Namun akhirnya kuhilangkan, karena rasanya patut menjadi cerita sendiri. Fokusnya lain, berbeda dengan fokus Dunia Tak Bermusim.”
“Lalu pada suatu sore yang hening, tiba-tiba ilham menyambarku. Aku seakan-akan melihat Raumanen berdiri di taman sunyi, menunggu tamu-tamu yang tak kunjung datang, mengharapkan teman-teman yang sudah lama pergi. Aku juga menyaksikan Monang datang, mencarinya.”

Melanie Budianta, pengajar ilmu budaya di Universitas Indonesia, menyoroti kecerdasan Marianne Katoppo dalam bereksperimen dengan struktur novelnya.

Raumanen beda dengan struktur novel populer lainnya, cara penceritaan di mana tokoh Monang dan Manen, diungkap bergantian. Di teks sastra dunia, penceritaan dua tokoh, yang menghadirkan pola back tracking jelas bukan hal yang baru. Namun di antara novel pop, bahkan di novel sastra Indonesia masa itu, eksperimen struktur tergolong sedikit.[3]

Marianne Katoppo membuka novel dengan kesendirian Raumanen di rumah kecil di bawah pohon flamboyan tua. Teman-temannya mulai jarang menjenguknya. Monang, kekasihnya, jarang menengoknya karena ia takut ketahuan istrinya. Saat berkunjung ke rumahnya, Monang membawa bunga Mawar Kuning kesenangan Raumanen. Monang mengungkapkan keterpisahannya dari Rumanen.

Padahal sudah sepuluh tahun, Raumanen. Sudah sepuluh tahun, hampir seperempat hidupku, aku terpaksa hidup terpisah darimu.[4]

Novel bergerak maju dengan mundur ke masa lalu tokoh-tokohnya. Pengarang menempatkan kisahnya di Jakarta pada awal tahun 1960-an. Ia memperkenalkan Raumanen Romokoi sebagai gadis Manado berusia 18 tahun yang cantik, mahasiswi hukum yang terlibat sebagai aktivis pergerakan mahasiswa, dan berasal dari keluarga yang terbuka. Nama Raumanen berasal dari bahasa Minahasa kuno yang berarti ‘gadis pembawa panen.’ Ia memperkenalkan Hamonangan Pohan sebagai jejaka Batak yang berasal dari keluarga kaya, arsitek. Monang merupakan kependekan dari Hamonangan yang berarti ‘Menang.’ Sejak awal pengarang menampilkan Raumanen dan Monang sebagai pribadi setara. Pengarang menggambarkan Raumanen Rumokoi sebagai perempuan dengan kepribadian kaya, sedangkan Hamonangan Pohan sebagai laki-laki dengan kekayaan pribadi. Keduanya berjumpa pertama kali di sebuah pesta di rumah seorang Profesor pelindung gerakan mahasiswa Kristen di Jakarta.

Pengarang memberikan keterangan tambahan mengenai Monang melalui teman-teman Raumanen. Mereka menggambarkan Monang sebagai laki-laki parlente yang sangat senang berganti pacar perempuan. Raumanen memandang relasi awalnya dengan Monang sebagai hubungan sebatas kakak dan adik. Benih-benih cinta keduanya berkuncup. Raumanen tak lagi memandang Monang sekedar sebagai kakaknya. Monang merasa Raumanen berbeda dibandingkan dengan gadis-gadis yang pernah dipacarinya. Ia melihat Raumanen sebagai gadis yang selama ini diidam-idamkannya.
Teman-teman Raumanen kembali memberikan peringatan karena melihat perkembangan relasi Raumanen dengan Monang. Ibunya menasehati Raumanen untuk serius dalam kuliah dulu. Pengarang menghantar pembaca pada realitas ‘chauvinisme regional’ yang kemungkinan menghalangi realasi antara Raumanen dan Monang.[5]

Hampir 20 tahun sesudah revolusi, sesudah dua windu lebih penduduk Nusantara berpengalaman hidup sebagai “orang indonesia”, ternyata beban prasangka serta wasangka terhadap suku lain masih belum dapat dilepaskan dengan begitu mudah. “Orang Mana?” dan “Anak Siapa?” masih tetap jadi nada-nada pertama suatu perkenalan baru.[6]

Perbuatan seksual antara Raumanen dan Monang akhirnya berlangsung di bungalow di Cibogo, di daerah Puncak. Perbuatan yang kemudian berlangsung berulang kali mengakibatkan kehamilan Raumanen. Alih-alih relasi seksual semakin menyakinkan Raumanen akan cinta Monang kepadanya, relasi seksual itu justru membuat Raumanen ragu akan ketulusan cinta Monang. Pacarnya lebih memperlakukannya sebagai obyek daripada partner seksual. Raumanen menghendaki Monang memiliki kebebasan dalam mencintainya. Ia akan menolak menikah dengan Monang jika pacarnya itu melakukannya sebagai kewajiban karena telah membuntingi Raumanen. Kehamilan Raumanen menjadi pintu masuk bagi Marianne Katoppo untuk membongkar ketimpangan relasi antara laki-laki dan perempuan, dan keterpasungan pribadi di bawah tekanan keluarga dan adat. Ia menolak peran istri sebagai obyek seksual dan hamba bagi suami.[7]

Lagipula aku takut. Takut masa depan. Haruskah aku menjadi istri Monang sekarang? Membagi hidupku sekarang, mengarahkan cita-citaku agar serasi dengan cita-citanya?[8]

Marianne Katoppo menghantar pembaca pada kisah Sahar dan Rachel yang memilih cinta dan berusaha membebaskan diri dari kungkungan adat dan keluarga yang berusaha menceraikan mereka. Keduanya memaksa Pastur di salah satu gereja untuk menikahkan mereka. Rencana mereka terhalang karena pastur membutuhkan waktu untuk mengurus administrasi mereka. Ibunya Rachel berpura-pura merestui relasi puterinya dengan Sahat dan meminta Sahat mengembalikan Rachel ke rumah. Sehari setelah kepulangan Rachel ke rumah, ibunya menyogok pastur untuk menikahkan Rachel dengan laki-laki lain yang bukan pilihannya. Kegagalan Sahat untuk menyunting Rachel yang menjadi pilihan hidupnya membayang-bayangi Raumanen.

“Siapa tahu Monang tiba-tiba berbalik seperti yang dilakukan Rakhel? Monang pun anak orang kaya yang manja.”[9]

Keraguan Raumanen atas cinta Monang menjadi kenyataan. Ungkapan bahagia Monang atas kehamilan Raumanen dan janji untuk menikahinya hanya berusia sesaat. Raumanen melihat Monang sebagai orang asing yang memintanya untuk menanggalkan keinginan menikah dengannya. Monang mengusir Raumanen saat Raumanen dan sahabatnya tiba-tiba berkunjung ke rumahnya yang sedang mengadakan pesta. Monang semakin menjadi pribadi asing di mata Raumanen ketika menyodorkan Phillips, teman organisasinya dan dokter yang mengetahui kehamilannya pertama kali sebagai penggantinya. Monang melihat pernikahan dengan Phillips sebagai jalan keluar paling realistis untuk mengakhiri hubungan dengannya. Alasan finansial semakin membongkar ketundukan Monang pada paksaan orang tua untuk menikah dengan perempuan yang dipilihkan mereka.

“Habis bagaimana? Tak usah begitu dramatis, Raumanen. Coba realistis dulu. Pikirkanlah, kau mau hidup dari apa nanti?gajiku Cuma 8000 rupiah sebulan. Sangkamu kita bisa hidup dari gaji itu, apalagi kalau sudah ada anak nanti?”[10]

Raumanen membayangkan tanggapan negatif masyarakat yang memandang relasi mereka sebagai yang belum direstui Tuhan namun sudah menguncupkan kehidupan. Ia berjumpa dengan masyarakat yang memandang rendah perempuan yang telah kehilangan keperawanan fisiknya.

Bila kami nanti naik ke pelaminan, bersama-sama, bila kelak kami bersujud di hadapan pendeta, semua akan mencibir, akan memandang kami dengan cemooh dan benci, karena mereka sudah tahu bahwa sebelum direstui Tuhan dan manusia Manen dan Monang sudah mencicipi cawan cinta itu.[11]

Raumanen bergumul sendirian dengan kuncup kehidupan dalam rahimnya. Kuncup kehidupan baru kemungkinan besar akan lahir cacat karena penyakit seksual Monang menularinya. Padahal, ia berharap bahwa anaknya lahir untuk terlibat membentuk sejarah. Selama beberapa waktu ia dapat menjaga kuncup kehidupan itu sehingga ia dapat mengalami kehidupan di dalam rahimnya. Raumanen berada dalam posisi terjepit karena ia tidak dapat menjamin keberlangsungan kehidupan bayi jika ia ia melahirkannya di dunia dalam keadaan dijangkiti penyakit. Saat bayi itu diaborsi, Marianne Katoppo sama sekali jauh dari maksud menawarkan jalan keluar mudah dari situasi sulit yang dialami karakter rekaannya. Pengarang justru mau membongkar praktek aborsi sebagai jalan sesat yang sering dipakai masyarakat untuk mengakhiri kehidupan yang tidak dikehendakinya.

Ia bergumul dengan perintah Tuhan, “Jangan membunuh.” Pergumulan dengan orang-orang terdekatnya dan Tuhan banyak mencurahkan air matanya. Ia menjumpai pribadi Tuhan sebagai ‘Yang Lain.’ Ia belum pernah menjumpai Pribadi ini dalam kehidupan imannya maupun dalam kehidupan gerejanya. Raumanen belum dapat berbicara lebih lanjut mengenai pengalaman spiritual ini. Raumanen menyingkap sedikit misteri perjumpaan dengan Tuhan barunya saat ia mengakhiri kehidupannya. Pengarang mengundang pembaca untuk memberi makna atas kematian dini Raumanen. Apakah pilihan bunuh diri merupakan akhir dari puncak keputusasaanya terhadap hidup? Ataukah, ia justru menjemput kehidupan lain karena ia menjumpai penolakan di kehidupan bumi? Marianne Katoppo membuka kesempatan kepada pembaca untuk memilih akhir kisah novel dengan menjawab pertanyaan di atas. Ia menyingkapkan jawabannya dengan cara istimewa, yaitu menempatkannya di dalam puisi Kahlil Gibran.

“Karena maut dan kehidupan itu
satu adanya.
Sama seperti sungai dan samudra satu jua
Karena mati itu tak lain dari
berdiri telanjang dalam badai
serta bersatu dengan matahari
Dan berhenti bernafas tak lain dari pada menceraikan nafasmu
dari pasang surut yang tak kunjung henti
Hingga kau dapat naik serta mekar mencari Ilahi.”

Dialog Sastra dan Teologi

Pada bagian pertama tulisan, penulis membaca karya sastranya dari perspektif teolog laki-laki pro-feminis katolik Indonesia. Sebagaimana nampak dalam ulasan penulis, beberapa bagian novel menjadi lebih terbaca karena penulis menempatkan Raumanen dalam dialog dengan Compassionate and Free. Marianne Katoppo istimewa di mata penulis karena ia mengawali dialog antara sastra dan teologi di Indonesia. Sepanjang pengetahuan penulis, ia tidak pernah menulis artikel tentang dialog ini. Ia pernah merujuk Maria de Groot sebagai teolog dan ahli bahasa yang membuka matanya terhadap kenyataan dominasi simbol laki-laki yang melumpuhkan pewahyuan.[12] Ia juga merujuk Karl Rahner yang melihat kemungkinan teolog sebagai penyair.[13] Marianne Katoppo melangkah lebih jauh daripada sekedar berbicara tentang dialog sastra dan teologi. Ia mempraktekkannya baik dalam karya sastra maupun teologisnya Karya-karya sastranya mengangkat gagasan teologis dan karya-karya teologisnya yang ditulis dengan kecerdasan seorang sastrawi menarik perhatian penulis.

Marianne Katoppo berhasrat untuk membangun sebuah teologi perempuan Asia. Ia memahami teologi baik sebagai disiplin maupun sebagi refleksi kritis mengenai Allah. Ia ingin mengangkat pengalaman perempuan kristiani Indonesia akan Allah. Ia memandang Gereja sebagai institusi patriarkal yang terlibat dalam menciptakan penderitaan bagi perempuan dan rakyat miskin. Gereja buta terhadap perempuan yang mengalami diskriminasi, perendahan, dan penindasan. Mereka juga meremehkan pengalaman perempuan akan Allah sebagai histerik, bahkan mendakwanya sebagai heretik.[14] Ia ingin melukis Kristus sebagai Kristus sebagai Pribadi berbelas kasih dan merdeka yang melawan struktur-struktur penindasan.[15] Sebagaimana novel Raumanen, karya teologisnya Compassionate and Free membutuhkan pembacaan ulang dengan kepekaan akan ratapan perempuan dan harapan mereka untuk menjadi pribadi yang merdeka yang mengasihi Allah dan sesama.

Namaku Liyan

Marianne Katoppo melihat lukisan dirinya sebagai liyan. Ia seorang kristiani diantara saudara-saudari Muslim dan ia seorang perempuan Minahasa dimana laki-laki dan perempuan memiliki posisi setara yang hidup dalam masyarakat Jawa yang menekankan superioritas laki-laki atas wanita. Ia mengamati bangsa Indonesia bergerak dari kesadaran akan kedaerahan menuju kesadaran nasional. Transformasinya dari masyarakat tradisional menuju masyarkat industri dan sekular, dan kemudian menuju masyarakat pluralistik bergerak lambat. Ia juga melihat dirinya sebagai liyan dalam Gereja Indonesia, bahkan mungkin Asia.[16]

Marianne Katoppo juga menangkap lukisan diri perempuan Asia sebagai liyan. Anak yang menikah pada usia dini, istri siri, petani, buruh pabrik, kuli perkebunan, anak-anak balita perempuan yang kekurangan gizi, dan anak gadis yang dijual orang tuanya bernama perempuan. Ia bernama Rosmala yang bkerja sebagai pemijat panggilan di hotel. Mereka dapat bernama Inem dan Ina, dua perempuan kristiani yang bekerja di lokalisasi Kramat Tunggak. Mereka seringkali tak dikenali namanya, namun penderitaannya tergambar dari pekerjaan mereka. Mereka adalah perempuan yang menjadi buruh di perkebunan teh, buruh pemecah batu, dan buruh pabrik yang mukanya dipermak tahi manusia karena menuntut hak mereka. Mereka dapat bernama profesi buruh kontrak, istri kontrak, pelacur, dan babu.[17] Mereka hilang kepribadiannya dan tinggal menjadi komoditas. Penderitaan juga dapat mengambil wajah laki-laki dan perempuan di Bali yang beralih dari sektor produktif ke sektor jasa pelayanan tubuh mereka. Namun mereka dapat pula bernama Mari Ulfah Santoso dan S.K. Trimurti yang duduk dalam kabinet Republik Indonesia dan nama-nama lain yang menjabat posisi publik.

Faktor budaya dan pendidikan menciptakan kondisi bagi perempuan Indonesia untuk berperan sebagai suruhan, budak, dan obyek seksual. Pelucutan citra sejati perempuan terjadi baik dalam sejarah maupun dalam cerita mitos. Sebutan wanita dan penghilangan nama perempuan setelah pernikahan untuk mengikuti nama suaminya juga menunjukkan perendahan perempuan dalam bahasa. Saat menilik beberapa budaya Indonesia, ia menemukan perempuan berperan utama dan berdaulat. Perempuan dapat berperan seorang ibu bagi anak-anak yang lahir dari luar rahimnya dengan jalan mengasihi dan mendidik mereka.[18]

Marianne Katoppo berteologi di tengah arus masyarakat Indonesia, bahkan Asia yang sedang giat membangun dirinya. Ia kritis terhadap ‘pembangunan’ karena kata ini semakin menjadi sinonim dari perbudakan kontemporer. Pembangunan semakin menjadi kata ganti untuk kuasa mammon. Gaya hidup borjuis dapat dianggap sebagai tanda kehadiran persaudaraan sebagai putera-puteri Allah (the kin-dom of God).[19] Teologi gagal jika ia justru menjadi aktivitas bertele-tele dengan konsep abstrak. Teolog telah menjauhi panggilan awalnya ketika ia bergabung dalam klub borjuis yang berperut buncit dan ‘memakai tali sembahyang yang lebar dan jumbai yang panjang.’[20] Ia juga menggugat Gereja yang satu kaki bernama ‘ibadat’ berkubang pada lumpur kemewahan dan sebelah kaki bernama ‘pelayanan’ berjingkat-jingkat menghindar dari terpercik tanah penderitaan. Teologi Asia dikerjakan dalam desakan waktu dengan pertaruhan hidup-mati manusia Asia. Ia memgongkar kuasa-kuasa mammon atau Anti-Allah yang merusak kekayaan material sehingga akhirnya bersifat anti-manusia, anti-agama, dan menindas.[22] Apakah pembangunan ekonomi berarti mengorbankan Liyan? Apakah kita menemukan Allah dalam diri Liyan?[23] Gereja hendak mengidentifikasikan dirinya dengan siapa? Apakah Gereja peduli dengan rakyat miskin?[24]

Allah sebagai Liyan

Marianne Katoppo meminjam gambaran biblis ‘perempuan yang sakit bertahun-tahun hingga punggungnya bungkuk dan tidak dapat berjalan lagi’ untuk berbicara tentang situasi perempuan di Asia. Perempuan merindukan Tuhan meletakkan tangan atas mereka sehingga mereka dapat berdiri tegak lagi sebagai manusia. Marianne Katoppo juga meminjam gambaran ‘kepala rumah ibadat yang gusar karena Tuhan mentahirkan perempuan pada hari Sabat’ untuk berbicara mengenai perilaku Gereja.[25] Institusi gereja yang memiliki potensi kekuasaan untuk berbicara kepada masyarakat dan melakukan perkara mulia kepada perempuan justru terlibat dalam melanggengkan penekukan paksa terhadap kehidupan perempuan. Ia taat buta dengan aturan ibadat dan buta terhadap kuasa anti-Allah yang menekuk kehidupan perempuan.

Marianne Katoppo menampilkan Maria sebagai model manusia merdeka (liberated human being). Maria berdaulat sebagai pribadi karena ia berelasi setara dengan Yosef. Ia kehilangan kedaulatannya seandainya ia menghamba pada suaminya. Ia menggunakan kebebasannya untuk mengasihi Allah. Ia bekerja keras untuk dapat memberi makan dan pakaian kepada Yesus. Ia berperan penting sebagai ibu yang mendidik Yesus untuk mengasihi Allah dan sesamanya. Ia terlibat dalam pewartaan Injil keselamatan kepada dunia. Ia menjadi pendamping setara Yosef yang bekerja sebagai tukang. Maria memiliki kepekaan sebagai ibu terhadap ketidakadilan yang menekuk kehidupan manusia. Ia mengambil resiko dengan kehidupannya demi masyarakat yang lebih adil. Laki-laki dan perempuan berpaling kepada Maria karena ia menjadi personifikasi mereka yang kehidupannya direnggut penderitaan. Maria juga menjadi simbol mereka untuk mengembalikan kembali citra mereka sebagai manusia.

Sebagian teolog mengungkapkan kehati-hatiannya, bahkan berpaling dari Maria sebagai simbol manusia yang berbelas kasih dan merdeka. Mereka menolak penggambaran Maria sebagai gadis berparas elok, ringkih, dan pandangan matanya menunduk ke tanah atau menatap ke langit. Penggambaran demikian justru menjadikan Maria sebagai obyek yang dapat disalahgunakan untuk menjinakkan perempuan dan melumpuhkan korban-korban lain yang mengalami penderitaan. Mereka melihat bahaya serius dari ungkapan Maria “Aku ini hamba Tuhan. Terjadilah padaku menurut kehendak-Mu” sebagai teks yang dapat dipelintir untuk membenarkan penghambaan perempuan kepada laki-laki (male chauvinism).

Marianne Katoppo menyegarkan lukisan kita akan Maria sebagai perempuan-manusia dengan menilik bahasa yang dipergunakan kitab suci untuk menyebut Maria. Ia menafsirkan keperawanan Maria secara simbolik religius. Keperawanan tidak menunjuk kepada fakta fisik, tetapi kepada sikap batin. Keperawanan fisik menghilang begitu perempuan melakukan hubungan seksual, mengasuh anak, dan beranjak lansia. Keperawanan batin tetap bersemayam meskipun perempuan telah melakukan aktivitas-aktivitas tersebut. Arti utama keperawanan adalah kemerdekaan sebagai manusia. Maria menghamba kepada manusia lain, melainkan ia mengabdi kepada Allah. Ia mengungkapkan kesuburannya sebagai manusia dengan memberikan kehidupannya kepada Allah.[26]

Selain mengoreksi pandangan umum keliru mengenai pribadi Maria, Marianne Katoppo juga mengajukan revisi terhadap citra keliru yang dikenakan gereja kepada Allah. Dibandingkan teolog berbahasa Inggris, Belanda, dan Jerman, teolog Indonesia tidak berhadapan dengan persoalan dengan kata ganti untuk menyapa Allah. Meskipun demikian Marianne Katoppo mendeteksi beberapa teolog laki-laki berusaha melakukan penekukan eksegetis (exegetical contortion) untuk menghindari menghubungkan belas kasih Allah (rechamim) dengan aspek feminin Allah.[27] Ia juga mengikuti terjemahan Roh Kudus (Ruach) yang semula berjender perempuan dalam bahasa Ibrani, kemudian berubah berjenis kelamin netral dalam bahasa Yunani, dan akhirnya menjadi laki-laki dalam bahasa Latin.[28]

Tuhan, Raja, Bapa, dan Penguasa adalah sebagian citra laki-laki yang dikenakan kepada Allah. Marianne Katoppo mengundang kita untuk melihat pula citra Allah sebagai Ibu, Penghibur, Pemberi Kehidupan, Kebijaksanaan (Hokmah), dan Kehadiran (Shekinah). Selain menampilkan citra-citra lain, Marianne Katoppo juga mengoreksi sebutan-sebutan kepada Allah yang sepintas mendukung Allah sebagai yang berjenis kelamin laki-laki. Sapaan Allah sebagai Bapa melukiskan kesuburan dan kreativitas illahi yang memperhatikan umat-Nya dengan penuh kasih.[29] Kebebasan tanpa kungkungan merupakan esensi dari Roh Kudus. Clement dari Alexandria, Anselmus dari Canterbury, dan bahkan Paus Yohanes Paulus I mengakui keibuan Allah.[30]

Teologi sebagai Puisi

Sebelum mengakhiri tulisan, saya membuat beberapa catatan terhadap karya teologis Marianne Katoppo. Ia pelan-pelan mengubah pandangan penulis yang semula memperlakukan dia sebagai esais Allah menjadi penyair Allah. Ia menjauhkan diri dari citra teolog sebagai seseorang yang menekuk Allah dalam sebuah formulasi teologis yang berlekuk-lekuk. Menyitir Czeslaw Millosz dari Lithuania, seorang penyair melakukan ‘an expedition not in search of the golden fleece of a perfect form but as necessary as love.’[31] Millosz mengulang pesan serupa dalam dialog dengan teolog.

Thus, brother theologian, here you are,
Connoisseur of heaven and abysses,
Year after year perfecting your art,
Choosing bookish wisdom for you mistress,
Only to discover you wander in the dark.[32]

Marianne Katoppo menggali teks kitab suci, karya teolog gereja, tradisi religius dan budaya lain untuk menemukan bahasa yang yang menyingkapkan pengalaman perempuan akan Allah. Penulis mengamati beberapa saat lelah yang dialami Marianne Katoppo. ‘Tak seorang pun dari kami tahu jika ada laki-laki yang memiliki rahim.’ ‘Bagaimana perempuan mengalami dirinya sebagai citra Allah jika Allah penciptanya berkelamin laki-laki?’[32] Ia kurang hati-hati saat menjatuhkan penilaian kepada Gereja sebagai institusi dengan bahasa dan praktek seksis. Ia perlu lebih memberi perspektif sejarah Gereja kepada pembaca sehingga mereka dapat melihat dinamika real Gereja yang bergumul melepaskan dirinya sebagai institusi patriarkal. Ia kadang-kadang menampilkan Gereja sebagai realitas singular dengan satu suara vokal. Pencarian kata yang lebih menyapa Allah bukan merupakan tujuan akhir aktivitas penyair Allah. Pencarian perempuan akan lukisan yang semakin utuh mengenai Allah memekarkan harapan akan pembebasan-keselamatan manusia Asia.

_______

1) Pusat Data dan Analisa TEMPO Apa dan Siapa 1985 – 1986.

2) Korrie Layun Rampan, ‘Wanita Novelis Indonesia’ dalam KOMPAS, 25 Februari 1996.

3) Penulis mengutip pendapat Melanie Budianta berdasarkan tulisan Sihar Ramses Simatupang ‘ Menelisik ”Raumanen” sampai ”Anggrek tak Pernah Berdusta’ yang dimuat dalam Koran Sinar Harapan pada hari Sabtu, 24 November 2007.

4) Marianne Katoppo, Raumanen (Jakarta; Metafor Publishing, 2007), 7.

5) Marianne Katoppo, Compassionate and Free, 40.

6) Marianne Katoppo, Raumanen, 22.

7) Dalam karya teologisnya, Marianne melangkah lebih jauh dengan mengangkat isu poligami, pernikahan dini (child marriage), perdagangan perempuan dan anak, serta status perempuan dalam keluarga.

8 ) Marianne Katoppo, Raumanen, 65.

9) Marianne Katoppo, 109.

10) Marianne Katoppo, 122.

11) Marianne Katoppo, 117.

12) Marianne Katoppo, Compassionate and Free, 67.

13) Marianne Katoppo, 78,

14) Marianne Katoppo, Compassionate and Free, 7.

15) Marianne Katoppo, vi – 1. 9 – 10.

16) Marianne Katoppo, Compassionate and Free, 1 – 5.

17) Beberapa lembaga swadaya perempuan melangsungkan kampanye untuk mengubah persepsi masyarakat yang merendahkan perempuan yang bekerja di sektor rumah tangga. Mereka menawarkan istilah ‘pekerja rumah tangga’ sebagai ganti terhadap ‘babu’ dan ‘pembantu rumah tangga’ yang berkonotasi peyoratif.

18) Marianne Katoppo, 11 – 14.

19) Marianne Katoppo menggunakan istilah the kingdom of God, namun tanpa maksud mendukung ideologi patriarkal.
20) Matius 21, 5 – 6.

21) Marianne Katoppo, 45.

22) Marianne Katoppo, 29.

23) Marianne Katoppo, 58.

24) Marianne Katoppo, 42.

25) Lukas 13, 10 – 17.

26) Marianne Katoppo, 16 – 24.

27) Keluaran 34.

28) Marianne Katoppo, 66.

29) Ulangan 32, 18; Yesaya 49, 15; Hosea 1; Yesaya 66.

30) Marianne Katoppo, 68 – 79.

31) Czeslaw Millosz, ‘Report’ dalam Facing the River, Translated by the Author and Robert Haas, (New Jersey: The Ecco Press, 1995),14.

32) Czeslaw Millosz, ‘Poet at Seventy’ dalam The Collected Poems (New Jersey: The Ecco Pess, 1988), 439.

33) Marianne Katoppo, 66.

_______
Mutiara Andalas, SJ adalah Rohaniawan Katolik dan penulis Kesucian Politik: Agama dan Politik di Tengah Krisis Kemanusiaan. Ia sedang menyelesaikan disertasi doktoral Teologi di Berkeley, California.

Image Source: foto.okezone.com

By Evan A. Laksmana and Hazelia Margaretha

Trends from local and national elections in Indonesia for the past indicate a growing number of non-voters. This preliminary analysis contends that, first, voters are bored with the political game; second, various candidates are seen as redundant; and third, image politics will remain a significant factor in the upcoming general elections.

ON JULY 23, East Java held its gubernatorial election. Voter turnout was 61.8 percent – leaving around 38.12 percent golongan putih or golput (non-voters). This high percentage of non-voters seems to be a recurring trend in local polls across Indonesia since 2005.

The People’s Voter Education Network (JPPR) recently noted thirteen gubernatorial elections – out of 26 between 2005 and 2008 – that saw high percentage of non-voters, including Central Java (45.25 percent), East Nusa Tenggara (40 percent), and North Sumatera (41 percent). Little wonder that the Indonesian Survey Institute (LSI) puts the average number of voter turnout in local elections at only around 60 percent.

Similar trends can also be discerned at the national level. The 1997 general elections – the last election of President Suharto’s New Order era, saw non-voters numbering at 6.4 percent, while in 1999 this increased to 10.4 percent. In 2004, non-voters were at a record high of 23.34 percent, or 34 million non-voters.

Syamsudin Harris, a professor at the Indonesian Institute of Sciences (LIPI), argues that there are two kinds of non-voters — technical (unable or could not vote due to technical reasons) and political (deliberately decided not to vote). The majority of voters in Indonesia seem to belong to the latter.

Thus, the question that arises is this: Why does Indonesia, which is supposedly becoming more ‘democratic’, see its people increasingly reluctant to exercise democracy’s most fundamental right – the right to vote?

More importantly, how can we interpret this phenomenon as it relates to the 2009 general elections? With the national legislative campaign season officially kicking off last month, the answer to these questions is becoming more pertinent.

Non-voters: local and national trends

From the local elections, it appears that there are three inter-related factors that could help us understand the increasing number of golput or non-voters.

First, the Indonesian people are currently ‘bored’ with the political game – especially those played by the old establishment – whose leading actors are trying to make a comeback although they have not improved the lives of the people when in power. This fits the general character of the Indonesian society, labeled by Sukardi Rinakit, director of the Jakarta-based think tank Soegeng Sarjadi Syndicate, as a ‘melodramatic society’ — that is a society that is easily moved, easily forgets, gets easily bored, and has a tendency to take a diametric stance.

In this light, the increasing percentage of non-voters in local elections should not be seen as a society that is losing faith in the idea of democracy, but instead, as a bored society exercising their right by not voting in elections they deemed ‘superfluous’.

In fact, a majority of the public and observers alike have argued that with regional autonomy, corruption has been decentralized at the local level as well. The spate of local parliamentarians and regency heads who have been charged or convicted with graft cases is a testament to this perception.

This fact also highlights similar trends at the national level, namely the lack of alternative leadership. This can be clearly seen in the slate of potential candidates for the 2009 presidential election which is still dominated by the ‘old guard’ of the 1998 reform movement, including President Susilo Bambang Yudhoyono, Megawati Sukarnoputri, Abdurrahman Wahid, Sultan Hamengkubuwono, and Wiranto.

Secondly, various candidates nominated by the parties are seen to be redundant. For example, the Central Java elections indicated that when there are no contrasting differences between the candidates – all are from the old establishment, with no ‘young and exciting’ new candidates – then the number of non-voters would be relatively high (42 percent). Meanwhile, in West Nusa Tenggara and West Java, where young and exciting candidates ran against aging candidates and seasoned bureaucrats, the number of non-voters decreases to 22 and 32 percent respectively.

A fair comparison could be drawn at the national level, where political observers have claimed that the main reason why people would still vote for President Yudhoyono if elections were held today is due to lack of a better alternative.

Perhaps to offset the sense of jadedness amongst the electorate, certain members of the political elite have nominated presidential candidates from the younger generation. It appears that by raising the profile of younger candidates, they hope to attract people to come to the polls while bringing a new optimism in politics.

Thirdly, there appears to be a diminishing significance of political parties and their machinery. The loss of major parties in local elections seems to confirm an April 2008 poll by Kompas, a Jakarta-based newspaper, that 82 percent of the public would not vote a gubernatorial candidate based on his/her party affiliations.

Furthermore, political parties are deemed by the public as amongst the most corrupt institutions in the country, as shown by a 2006 Transparency International Indonesia (TII) survey. Thus, it is not surprising that a May 2008 poll by the same newspaper noted that 84.7 percent of the public finds political parties ‘disappointing’.

Non-voters: A prelude to the general election?

Based on these factors, and at the risk of over-simplification, our initial analysis seems to have three conclusions. First, the growing phenomenon of low voter turnout is an indication that the Indonesian people are tired with political parties and old politicians that have not done much to improve the people’s lives.

Second, the golput phenomenon underscores the obscure nature and role of political parties. On the one hand, political parties and their machinery are needed to contest the national elections – considering the fact that 33 provinces and over 400 regencies and municipalities are up for grabs. But on the other hand, local elections have shown how their relevance and popularity are diminishing along with their ability to produce qualified alternative leadership and cadres.

Third, it appears that for the time being, Indonesian politics still emphasizes image politics, while ignoring detailed policy debates. This significance of the candidates’ personal charisma was confirmed by 49.3 percent of respondents in the same April 2008 Kompas poll. This means that we could see charisma-heavy strategies in the upcoming elections. In this setting, complicated policy debates, although seemingly attractive to middle-class voters, is not seen as a winning strategy at the national level.

One final note concerns the correlation between local and national elections. An interesting phenomenon to look forward to in the coming months is how victories at local elections could translate at the national level. For example, it remains to be seen whether Golkar’s control of around 42 percent of the regency and municipal elections could secure a national victory in the April 2009 legislative elections.

_____
Evan A. Laksmana and Hazelia Margaretha are research analysts at the S. Rajaratnam School of International Studies (RSIS), Nanyang Technological University, Singapore. Both are with the Indonesia programme. Mr. Laksmana has been involved in the Harvard Project for Asian and International Relations. Ms. Margaretha, also an Indonesian, was previously an assistant lecturer at Paramadina University in Jakarta. The commentary and other RSIS commentaries could be downloaded at http://www.rsis.edu.sg/publications/commentaries.html

Title: Managing For Profit Organizations in the Flatter World
Author: Dr. Beni Bevly
Language: English
Genre: Business/Management
Specification: 157 pages; 4.25″ x 6.87″; soft cover
Price: $12.00 (BUY)

In today’s flatter world, compared to previous ones, contemporary for profit organizations are different. At least six characteristics mark this type of organizations, i.e.: First, these organizations are more complex than ever. Second, they consist of more diverse members. Third, these organizations introduce new systems more frequently. Fourth, all of these organizations struggle for improving competitiveness. Fifth, they choose to focus more on customers’ needs. Sixth, many of them are inventing the new way to approach the flatter world.

These six characteristics can be perceived either as opportunities or threats. A skillful and a positive organization leader will perceive these characteristics as his or her opportunities to make more profit, whereas for other leaders, these characteristics can be intimidating.

Regardless how and what the perception of characteristics of contemporary for profit organizations, this book discusses the major issues related to those characteristics and provides several tools to manage this type of organizations in the flatter world.

(BUY)

Image source: daily.greencine.com

Aku Pro-Feminis[1]

Oleh Mutiara Andalas, SJ

Saya mengawali buku ini dengan kesaksian singkat sebagai teolog pro-feminis. Saya berharap pembaca menangkap roh yang menggerakkan saya untuk menulis teologi perempuan Asia. Pembaca akan segera menemukan bahwa kepedulian terhadap dunia teologi perempuan AsiaAsia. Saya memiliki keyakinan kuat bahwa teologi perempuan Asia hanya mungkin berkembang lebih mekar jika terbuka bukan minat akademik dadakan. Tanda pengenal sebagai teolog pro-feminis merupakan simpulan sementara saya berdasarkan aktivitas diantara orang miskin perempuan, kecintaan pada feminisme, dan perjumpaan dengan gagasan para teolog perempuan kepada para teolog pro-feminis Asia untuk mengeksplorasinya. Pada saat yang sama, saya menyadari kemungkinan bias saya sebagai teolog katolik laki-laki Asia dalam memahami teologi perempuan Asia.

Saya kesulitan menemukan titik awal perhatian terhadap isu perempuan. Saat menoleh ke masa lalu, ingatan saya kembali pada sebuah cerita pendek pertama saya berjudul Pengorbanan Iyem. Anjlognya harga cengkeh sekitar tahun 1992 membalut cerpen itu. Cerpen berkisah tentang penderitaan keluarga petani yang dibelit hutang dan berlanjut dengan kematian kepala keluarga. Iyem, anak perempuan keluargayang masih duduk di bangku sekolah menengah atas, terpaksa putus sekolah dan menjadi pelunas hutang keluarga kepada rentenir dengan bekerja di tempat hiburan malam. Identitas Iyem yang diberikan orang tuanya menghilang dengan pemberian nama Meike oleh indung semangnya.

Perhatian pada isu perempuan menguat ketika saya melanjutkan pendidikan di ibu kota Indonesia. Saya berjumpa dengan penggusuran, ketimpangan ekonomi, anak jalanan, eksploitasi tubuh anak dan perempuan, diskriminasi rasial, dan kekerasan bersenjata. Saya menanggapi aksi penutupan lokalisasi pekerja seks komersial oleh pemerintah kota Jakarta. Kunjungan ke kawasan penduduk miskin, seperti di tempat pembuangan akhir sampah Bantargebang, mencelikkan mata saya akan dampak kemiskinan yang menggeruss kehidupan sampai anak-anak. Saya menulis cerita pendek mengenai anak yang menyaksikan ayahnya meregang nyawa seketika karena rumahnya digusur paksa dengan pembakaran. Saya juga menyadur kisah hidup Tarini, seorang anak perempuan dari perkampungan pemulung yang menerima penghargaan Child Award karena kegigihan hidupnya.

Saya pernah menerima pelatihan kesadaran jender dan berkunjung ke beberapa lembaga swadaya masyarakat yang peduli dengan persoalan perempuan. Saya mengajukan pertanyaan kepada mereka mengenai minimnya keterlibatan laki-laki yang dalam pembebasan perempuan. Para aktivis mengungkapkan kesulitan mereka untuk merekrut laki-laki dalam humanisasi perempuan. Mereka sekaligus menyampaikan kritik diri akan citra negatif feminisme di mata masyarakat, bahkan dikalangan perempuan. Sebagian masyarakat memandang feminisme sebagai barang impor dari masyarakat Barat yang bertentangan dengan nilai-nilai Timur. Reaksi negatif dari sebagian laki-laki dalam arti tertentu menimbulkan keraguan terhadap ketulusan laki-laki dalam memperjuangkan kepentingan perempuan. Minimnya dukungan awal, bahkan penolakan ini menebalkan keyakinan sebagian feminis bahwa pengusung isu perempuan adalah perempuan.

Tragedi kemanusiaan Mei 1998, terutama kekerasan seksual terhadap perempuan Indonesia etnis Cina, merupakan titik balik dalam keterlibatan saya dengan persoalan perempuan. Saya memiliki keterbatasan untuk mengunjungi korban karena trauma mereka terhadap sosok laki-laki. Kasus perkosaan menghilang karena pembungkaman negara terhadap kesaksian korban dan hukum yang belum peka terhadap persoalan perempuan. Saya gagal mendengarkan tangisan korban. Saya mengalami kebuntuan bahasa untuk menyuarakan harapan mereka. Refleksi pribadi saya tentang kekerasan seksual terhadap perempuan Indonesia etnis Cina baru muncul satu dasa warsa kemudian dengan tulisan Monolog Rahim.[2] Perjumpaan dengan para aktivis perempuan yang mendampingi korban reformasi 1998, terutama korban kekerasan seksual, menyadarkan saya untuk lebih mengenal dunia perempuan.

Perjumpaan dan persahabatan saya dengan para aktivis perempuan yang bekerja di lapangan membantu saya untuk melihat penderitaan perempuan yang berlangsung sehari-hari. Keluarga, sekolah, tempat kerja, dan bahkan Gereja menjadi lokasi penderitaan perempuan. Penderitaan terhadap perempuan seringkali sudah mendarah daging dalam tubuh masyarakat sehingga kita gagal mengenalinya sebagai kekerasan terhadap perempuan. Penderitaan perempuan menjadi peristiwa rutin tanpa gugatan. Saya terperanjat dengan fakta bahwa laki-laki bukan satu-satunya pemeluk budaya patriarkis. Sebagian perempuan memeluk budaya patriarkis dan melakukan pula tindak kekerasan terhadap sesama saudarinya. Gerakan perempuan menyandang tugas ganda, yaitu humanisasi terhadap perempuan yang mengalami penderitaan, dan humanisasi terhadap laki-laki dan perempuan yang terlibat dalam dehumanisasi perempuan.

Saat menginjak bangku teologi di fakultas teologi kepausan Wedabhakti-universitas Sanata Dharma, saya giat menggeluti pemikiran teologi perempuan Ivonne Gebara, Ada Maria Isasi Diaz, Elizabeth Schussler Fiorenza, Sallie McFague, dan sebagainya. Meskipun fakultas teologi menyediakan mata kuliah pilihan feminisme yang diampu teolog perempuan, saya justru memilih untuk studi mandiri tentang teologi feminisme. Saya mengidap prasangka teologi feminisme hanya penghalusan dari teologi matriarkis. Studi mandiri memberikan kekuasaan kepada saya untuk menghindari bacaan-bacaan teologi feminis yang menyimpang dari teologi katolik. Saya masih mempelajari teolog-teolog perempuan dalam rangka membangun tembok pertahanan diri terhadap serangan teolog feminis. Perjumpaan dengan gagasan dan aktivis perempuan mendorong saya untuk menyentuh isu-isu yang sering diabaikan dan ditabukan masyarakat dan Gereja, seperti penderitaan perempuan di zona konflik, presiden perempuan, tahbisan perempuan, dan skandal seksual pemimpin agama.

Kesulitan (ter)besar dalam merengkuh feminisme adalah kritik para feminis bahwa gereja dengan para teolognya terlibat dalam menundukkan perempuan. Saya kesulitan melihat keberadaan Gereja dan teologi patriarkis. Saya menolak tuduhan bahwa bahasa, simbol, dan ritual Gereja kurang mendukung kesetaraan jender. Saya gagal melihat fakta penafsiran kitab suci yang memojokkan, apalagi meniadakan peran perempuan. Pada periode ini saya lebih tertarik mempelajari teologi pembebasan perempuan Amerika Latin. Saya lebih mendengarkan perjuangan tokoh perempuan seperti Rigoberta Menchu, kritiknya atas ‘Gereja kaisar’, dan penafsirannya atas kitab suci demi pembebasan rakyat Guatemala.

Saya terhenyak dengan keberagaman istilah yang dipakai teolog perempuan untuk menamai aktivitas teologisnya. Penamaan teologi perempuan masih berlanjut. Teolog mujerista Ada Maria Isasi Diaz melihat nama sebagai tanda eksistensi dan resistensi terhadap anonimitas. Isasi Diaz berangkat dari kisahnya sebagai perempuan dan perempuan-perempuan Latina lainnya yang berjuang demi kehidupan dan pembebasan mereka. Pembacaan dan penafsiran kitab suci hendaknya membantu perempuan untuk mengenali dunia mereka. Ia mengundang saya untuk berpaling kepada perempuan-perempuan dalam kitab suci dan menemukan makna tersembunyi yang telah dikaburkan oleh dunia patriarkal dengan cara penulisan, penafsiran, dan penghidupannya. Ia mendaku kembali kebaikan perempuan dan tubuhnya. Karena dapat melukiskan Tuhan dalam tubuh mereka, mereka juga dapat melukiskan Tuhan dengan metafor perempuan.[3]

Studi lanjut teologi di Amerika Serikat merupakan salah satu periode menentukan dalam pemahaman saya mengenai feminisme dan teologi perempuan. Bell Hooks memahami feminisme sebagai gerakan untuk mengakhiri seksisme, eksploitasi seksis, dan penindasan. Hooks menyadarkan kita bahwa laki-laki bukan penyembah tunggal berhala seksisme. Perempuan, bahkan yang menempelkan label feminis, dapat menjadi pemuja berhala seksisme. Feminis kontemporer merupakan gerakan untuk keadilan jender. Ia juga menyingkapkan fakta bahwa gerakan feminisme tak sekedar memiliki keragaman, tetapi juga mengalami keterpecahan.[4]Sistem patriarki bertahan hidup karena berhasil melanggengkan kekerasan laki-laki terhadap perempuan. Kebungkaman perempuan terhadap kekerasan yang dialaminya mengabadikan system patriarki. kejahatan patriarki membantu untuk mengabadikan patriarki. Gerakan feminisme melawan kepercayaan seksis konvensional bahwa hasrat laki-laki untuk menguasai perempuan itu normal, bahkan menjadi norma masyarakat. Penguasaan laki-laki terhadap perempuan sejatinya menyengsarakan kedua belah pihak. Keduanya terkunci dalam ikatan relasi negatif. Gerakan feminis hendaknya semakin melepaskan diri dari citra negatif yang dilekatkan padanya sebagai penyelenggara perang gender. Ia harus semakin menampilkan citra positifnya sebagai sebuah solusi untuk relasi baru antara laki-laki dan perempuan yang dilukai patriarki.[5]

Saya merasa duduk di pinggir laut memandang samudera pemikiran teologi dari beragam belahan dunia. Rosemary Radford Ruether membantu saya untuk melihat akar dan perkembangan teologi feminis dalam agama kristiani. Teologi feminis bukan sekedar teologi yang dikerjakan perempuan, karena sebagian teolog feminsi telah mengerjakan teologi yang mengamini paradigma jender patriarkal. Ia juga juga bukan sekedar teologi yang mengusung tema perempuan. Imbuhan tema-tema perempuan dalam teologi yang dikuasai oleh paradigma jender patriarkal justru seringkali memberkuat paradigma yang ada. Ruether memandang gerakan feminisme sebagai dekonstruksi-rekonstruksi terhadap paradigma jender patrialkal yang merendahkan kemanusiaan perempuan dan yang menempatkan perempuan sebagai imbuhan lakii-laki. Teologi perempuan mengembangkan gerakan feminis dalam bidang teologi. Para teolog feminis menggugat desain teologi yang membenarkan perendahan perempuan, seperti pengenaan bahasa laki-laki untuk Allah, identifikasi laki-laki dengan Allah, laki-laki sebagai perwakilan Allah dalam gereja dan masyarakat, laki-laki sebagai ciptaan Allah yang lebih istimewa. Teolog perempuan peka terhadap agensi-kekuasaan yang mengkonstruksi simbol-simbol sosial, budaya, dan teologi. Ruether menegaskan bahwa teologi feminis, yang kuncupnya muncul pada akhir tahun 1960-an dan yang benihnya sudah mulai hadir dalam era-era sebelumnya, tidak lahir dari ex nihilo.[6]

Saya sejujurnya sangat malu karena karena baru mengenal Marianne Katoppo, teolog perempuan Indonesia, justru ketika berada di luar kampung halaman. Marianne Katoppo segera menarik perhatian saya karena ia melukis ulang teologi, identitas teolog, bahasa teologi, dan cakupan perhatian dan keprihatinan teologi. Darinya saya memandang teologi secara baru sebagai syair mengenai, bahkan syair kepada Allah. Saya mendaku (kembali) identitas teolog sebagai penyair Allah. Teologi perempuan menjauhkan diri dari godaan melucuti kemanusiaan laki-laki, melainkan mengenakan kembali kemanusiaan mereka. Karya-karya teologis dan sastra Katoppo mendorong saya untuk menciptakan bahasa teologi yang lebih menyapa Allah dan manusia. Jika kita hendak menyusun mazmur kepada Allah, teolog harus semakin berpaling kepada ratapan manusia yang didera penderitaan.

Ivone Gebara, teolog perempuan dari Brazil, meletakkan pondasi lanjutan dalam memahami teologi perempuan. Teologi perempuan tidak berangkat dari teori tentang Tuhan. Ia berawal dari ratapan perempuan sebagaimana dirintihkan Yesus di atas kayu salib “Allahku, ya Allahku, mengapa Engkau meninggalkan daku?” [7] Gebara membongkar teologi patriarkis yang bersarang dalam tubuh Gereja Katolik. Teologi patriarkis membatasi diri untuk melihat Tuhan dari lensa pengalaman laki-laki. Ia menyensor pengalaman perempuan akan Tuhan. Teologi perempuan memberikan perhatian pada pengalaman perempuan akan Tuhan sebagai Pribadi yang mendukung kehidupan mereka, bersemayam dalam kehidupan, dan bersemayam dalam kehidupan mereka. Para teolog perempuan menulis teologi dari kehidupan manusia dan mengenai kehidupan manusia. Aspek perempuan dari teologi mereka terletak dalam dekonstruksi terhadap Tuhan patriarkis demi semakin terciptanya persaudaraan putera-puteri Allah (kin-dom of God).[8]

Gebara mendorong para saudara laki-laki untuk mendengarkan para saudari mereka yang mengisahkan penderitaan mereka. Pada saat yang sama ia melihat celah terbuka bagi sebagian saudara laki-laki untuk mengisahkan penderitaan perempuan. Laki-laki pun dapat menjadi saksi kehidupan bagi penderitaan perempuan. Identitas sebagai saksi kehidupan perempuan tumbuh saat laki-laki memasukkan diri mereka ke dalam geografi penderitaan perempuan dan melihat keragaman kejahatan yang menggagahi kemanusiaan perempuan. Hati dan budi laki-laki ikut terkoyak bersama dengan hati perempuan yang dirajam penderitaan baik yang berlangsung pada masa lalu maupun pada masa kini. Laki-laki memiliki kemampuan untuk menyeberangi garis pembatas perbedaan biologis dan kultural yang biasanya menghalangi mereka untuk mendengarkan kisah perempuan.[9]

Di tengah laju kemajuan teologi di Amerika, teologi Asia masih mencari ruang untuk bernafas hidup. Ruang-ruang kuliah teologi Asia belum banyak menarik minat mahasiswa-mahasiswi non-Asia. Hal yang relatif sama terjadi dengan hasrat untuk mendalami gagasan para teolog Asia. Saya menangkap harapan bersama diantara para teolog Asia untuk menempatkan Asia sebagai salah satu kiblat teologi. Sampai saat ini Asia merupakan kiblat teologi yang masih terabaikan, bahkan tanpa sadar oleh para teolog Asia sendiri. Ruang-ruang kelas teologi Asia merupakan undangan istimewa kepada mahasiswa-mahasiswi Asia untuk mencintai teologi Asia. Kwok Pui-Lan melihat berteologi perempuan Asia dari pinggiran bukan sebagai kelemahan, tetapi justru sebagai kekuatan. Proyek buku ini merupakan buah kecintaan saya terhadap teologi Asia.

Perhatian terhadap teologi perempuan Asia menyusul setelah saya lebih mengenal peta feminisme dan teologi Asia. Teolog perempuan Asia seringkali terkubur keberadaannya dalam lingkar akademik Asia. Nama-nama mereka baru mengemuka ketika saya membuka diri terhadap keberadaan (isu) perempuan dalam teologi Asia. Saya menyadari betapa perempuan seringkali anonim, dan isu mereka seringkali tersingkirkan dari perhatian teologi Asia. Saya merasakan kebutuhan untuk mendengarkan pengalaman perempuan Asia akan Tuhan. Saya terhenyak dengan fakta penderitaan yang dialami perempuan Asia. Teologi perempuan Asia memulai refleksi dari pengalaman perempuan dan bermuara pada kemanusiaan bersama sebagai putera-puteri Tuhan.

Keterlibatan dengan isu perempuan dan minat untuk menekuni teologi perempuan Asia memunculkan pertanyaan dasar dalam diri saya. Siapa saya? Apakah saya boleh menyebut diri teolog feminis? Saya mencari tanda pengenal saat berjumpa dengan para feminis. Para feminis juga bergumul dengan pertanyaan serupa untuk menyapa saudara-saudara yang peduli dengan isu perempuan. Pergumulan itu belum usai hingga sekarang. Sebagian berpegang bahwa istilah feminis melekat dengan jender perempuan. Mereka menyebut pro-feminis untuk untuk saudara laki-laki yang memperjuangkan kepentingan perempuan bersama mereka. Istilah pro-feminis mencerminkan keterbukaan perempuan terhadap kehadiran jender lain dalam perjuangan untuk kemanusiaan bersama. Teolog pro-feminis Asia menjadi tanda pengenal sementara saya.

[1] Tulisan ini menjadi bab pembuka dari proyek buku Teologi Perempuan Asia: Perspektif Pro-Feminis yang diharapkan selesai pada awal tahun 2009.

[2] Monolog Rahim merupakan tanggapan pertama saya terhadap tragedi kemanusiaan Mei 1998 yang dimuat dalam buku saya Kesucian Politik: Agama dan Politik di tengah Krisis Kemanusiaan (Jakarta: Libri, 2008).

[3] Ada Maria Isasi Diaz, Women of God, Women of the People: Four Biblical Mediations (St. Louis, Missouri: Chalice Press, 1995); Ada Maria Isasi Diaz, Mujerista Theology: A Theology for Twenty First Century (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996).

[4] Bell Hooks, ‘Feminist Politics Where We Stand’ dalam Susan M. Shaw dan Janet Lee. Eds., Women’s Voices, Feminist Visions (Oregon: Oregon University Press, 2004), 46 – 48.

[5] Bell Hooks, ‘The Search for Men Who Love’, dalam Susan M. Shaw dan Janet Lee. Eds., Women’s Voices, Feminist Visions, 175 – 180.

[6] Rosemary Radford Ruether, ‘The Emergence of Christian Feminist Theology’ dalam Susan Frank Parsons. Ed., The Cambridge Companion of Feminist Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 3 – 4.

[7] Markus 15, 34.

[8] Ivone Gebara, Out of Depths: Women’s Experience of Evil and Salvation, Translated by Ann Patrick Ware (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 145 – 174.

[9] Ivone Gebara, Out of Depths, 15 – 16.

_______
Mutiara Andalas, SJ adalah Rohaniawan Katolik dan penulis Kesucian Politik: Agama dan Politik di Tengah Krisis Kemanusiaan. Ia sedang menyelesaikan disertasi doktoral Teologi di Berkeley, California.